L'Année francophone internationale (AFI)

PENSER LA DIVERSITÉ CULTURELLE FRANCOPHONE DE L'AFRIQUE AUX ANTILLES: LES EXEMPLES DE BERNARD DADIÉ ET DE PATRICK CHAMOISEAU [1]

Molly GROGAN LYNCH

Pour répondre à la question de la diversité culturelle francophone face au modèle français, les œuvres de l'écrivain ivoirien Bernard Dadié et du romancier martiniquais Patrick Chamoiseau se prêtent merveilleusement à l'étude. On pourrait tout d'abord dégager de la comparaison de deux littératures francophones aussi distinctes des conclusions positives sur l'ampleur des échanges possibles entre les différentes aires de la Francophonie. Cependant, ces œuvres ont aussi le mérite particulier de constituer un contrepoids important à une francité potentiellement dominatrice, dans la mesure où elles s'inspirent des cultures agni et créole de leurs auteurs et puisent un message contestataire dans les traditions orales de celles-ci. Commençons donc à penser la richesse et la multiplicité francophone en nous tournant vers l'engagement pris par Dadié et Chamoiseau en faveur d'une production littéraire bâtie sur la tradition orale afin de contrer les fanatismes identitaires.

L'éveil d'une oralité humanisante en situation coloniale

Notre étude débute en Côte-d'Ivoire à l'aube du siècle dernier et en Martinique dans les années 50. C'est en effet dans l'Afrique coloniale et aux Antilles, nouvellement rattachées à la France par le statut de "Départements d'outre-mer" (DOM), que Dadié et Chamoiseau ont fait leurs premières expériences d'une crise identitaire occasionnée par une importante présence française dans leur pays.

La Côte-d'Ivoire qu'a connue le jeune Dadié était devenue une colonie autonome de la France seulement un quart de siècle plus tôt [2] mais elle portait déjà tous les signes extérieurs d'un important comptoir de commerce sur le continent africain: wharf, routes, centre administratif avec quartier blanc, écoles, prisons, cultures commerciales, travaux forcés. C'est un monde que l'auteur dessine en le fustigeant dans son roman Climbié [3] . Remontant le chemin fait par Dadié élève, depuis l'École du Quartier de France à Grand-Bassam jusqu'à l'École William Ponty au Sénégal (située sur l'Île de Gorée), cette œuvre à relents autobiographiques se lit comme le portrait psychologique de l'enfant africain au carrefour de deux cultures en conflit: d'une part, l'Afrique animiste, agricole, communautaire et bâtie sur la parole; d'autre part, l'Europe chrétienne, industrialisée, individualiste et axée sur la raison et les biens matériels.

Dans le cas de Climbié pourtant, l'école coloniale, par son racisme latent, sa politique d'assimilation culturelle flagrante et ses corvées humiliantes, ne lui apprend qu'une chose: il faut chercher chez ses ancêtres agnis le respect de la personne humaine qui lui permettra de s'élever au-dessus de l'ethnocentrisme dans lequel verse le Blanc. Il est alors tout à fait remarquable que le roman s'ouvre par la cavale du jeune héros rebuté par les corrections infligées à l'école primaire. Climbié se réfugie ensuite dans le campement forestier de son oncle, et c'est alors en brousse, et non pas à l'école, qu'il reçoit son véritable apprentissage d'homme, travaillant en symbiose avec les mondes végétal et surnaturel, écoutant les vieux débattre des questions à la fois profanes et sacrées, et savourant les contes, les proverbes et les énigmes racontés le soir autour du feu. Alimentées par ce que des livres et des journaux clandestins lui apprennent sur le racisme, ces leçons le ramèneront en Côte-d'Ivoire, après de longues années de service colonial à Dakar, pour prêter sa voix à la lutte pour l'indépendance.

De toute évidence, un gouffre profond sépare le Français de l'Africain dans la colonie ivoirienne dessinée dans Climbié. Le héros trouve cependant dans l'enseignement des vieux suffisamment de force et d'humanité pour ne pas se laisser emporter par la haine. Le livre peut alors s'achever sur un ton de réconciliation, symbolisé par l'amitié que Climbié noue avec un coopérant. Ainsi, face au régime colonial et à son odieuse perspective monologique sur le monde, l'auteur propose l'exemple de la tradition orale axée sur la fraternité et ouverte au dialogue des cultures.

Un message comparable transparaît dans les romans Antan d'enfance [4] et Chemin d'école [5] de Patrick Chamoiseau. À la Martinique, récemment devenue département français, l'assimilation culturelle est à l'ordre du jour et la réussite scolaire est la préoccupation majeure des familles créoles qui entendent enfin jouir des merveilles de la métropole. Le jeune protagoniste de ces fictions autobiographiques se trouve alors rapidement pris entre deux feux. C'est sous le signe d'une langue et d'une culture créoles en déclin que le "négrillon" va pour la première fois à l'École Perrinon de Fort-de-France, pour y découvrir, à son plus grand étonnement, qu'il doit désormais remplacer sa "langue-maison" [6] par le "français universel" [7] .

Comme Climbié toutefois, le négrillon n'est pas un écolier ordinaire puisque Chamoiseau met de son côté toute la force de la tradition orale créole, peuplée de personnages rusés et diaboliques, qui excellent à faire tomber les puissants du monde. Grâce à deux enfants de la campagne parfaitement en prise avec cet imaginaire, le négrillon arrive, non sans mal, à échapper aux images séductrices du conte européen, où de jolies princesses aux cheveux blonds et lisses attendent leur prince charmant dans de majestueux châteaux enneigés. Le négrillon apprend à appeler à son secours Compère Lapin, Ti-Jean et des monstres divers du conte créole pour qu'ils lui ouvrent la voie de la débrouillardise, stratégie qui a permis à l'esclave de vivre tant bien que mal sur la plantation. Fort de cet exemple ancestral, le négrillon peut enfin prendre position contre le conditionnement culturel qu'il subit. Il se fait donc un devoir, non pas de quitter l'école, mais d'y "survivre" [8] , par quoi il entend vivre le conflit des cultures et ainsi mieux s'équiper pour défendre, dans un monde où l'ascension sociale dépend de la pratique du français, l'"univers de résistances débrouillardes, de méchancetés salvatrices, riche de plusieurs génies" [9] que représente désormais pour lui sa culture maternelle.

L'école française, vue par Chamoiseau, fait subir une rude épreuve à la personne créole; la survalorisation de la langue et de la culture françaises pousse l'écolier à douter constamment de ce qu'il est. La décision du négrillon est alors d'autant plus heureuse qu'elle se comprend comme le fruit d'un esprit pour lequel "l'étonnante richesse de l'oralité créole" [10] serait la source d'une conscience qui s'humanise en s'ouvrant à la diversité éblouissante du monde.

Ainsi, dans la première phase de notre étude des œuvres de Dadié et de Chamoiseau, nous voyons bien avec quelle conviction, que seule l'expérience personnelle peut conférer, ces auteurs proposent la tradition orale comme champ de résistance à une francité altière et imposée de force. Comme nous le verrons par la suite, les questions identitaires suscitées par le colonialisme deviendront un moteur puissant de leurs œuvres.

La dénonciation d'une crise identitaire en zone francophone

La dénonciation d'une crise identitaire généralisée en Côte-d'Ivoire et en Martinique se fait à travers la mise à nu d'un peuple en train de s'entre-déchirer. Vue par Dadié – l'étude qui suit est basée sur ses quatre principales pièces de théâtre – l'Afrique ne sait pas se défaire de l'exemple du colon cupide et suffisant. En parallèle, la Martinique, dont Chamoiseau dessine savamment les caractéristiques dans ses trois premiers romans, est submergée par une marée de produits et de valeurs en provenance de la Métropole.

Il est d'abord intéressant de noter que la question identitaire chez Dadié se décline souvent dans un cadre hors du temps, ou suffisamment reculé dans le temps, pour laisser à la discrétion du spectateur ou du lecteur le choix de reconnaître ou non le portrait de ces concitoyens, voire de lui-même. C'est dire combien le "régime colonial" (que Dadié décrit comme suit avec la franchise qu'on lui connaît: "rapports sociaux faussés et inhumains, exploitation économique féroce, le mensonge qui a destitué la vérité, la brutalité qui commande, la violence qui règne, la mort des uns qui fait la vie des autres") a encore de graves conséquences à l'heure des indépendances [11] . Dans la mesure où "le Blanc était un Dieu exigeant et dangereux" pour l'Africain à l'époque coloniale, il s'ensuit dans le théâtre de Dadié que l'Africain veut être ce Dieu pour ses frères dans l'Afrique post-coloniale [12] . Ainsi, les quatre principales pièces de théâtre de l'auteur ivoirien exposent la menace que représente pour la communauté humaine l'homme en mal de pouvoir et prêt à tout pour assouvir ses ambitions.

Cependant, il y a chez Dadié un ambitieux qui ne se révèle tel qu'il est que lors d'une rencontre décisive: c'est le cas de Thôgô-gnini [13] et du Mani Congo [14] , respectivement porte-canne et chef de royaumes africains, qui vont être renversés à l'arrivée des Européens. Il faut noter que Dadié se montre particulièrement dur avec ceux, qui représentent l'Africain troquant d'importantes responsabilités au sein de la communauté contre l'apparat éphémère du pouvoir auto-attribué.

La raison en est que, selon la tradition agni, le vrai pouvoir ne vient que du peuple qui choisit son chef en fonction des consignes manifestées par les ancêtres à travers les sages. Or, Thôgô-gnini, qui s'établit marchand d'huile de palme avec l'argent du Blanc, ne tarde pas à s'emparer des biens du royaume entier, contraignant des familles à se battre pour la libération de leurs pères et époux séquestrés, victimes de sa cupidité. De même, le Mani Congo, médusé par les liasses de billets que les explorateurs européens lui font miroiter, vend son pays et son peuple au pouvoir étranger (qui en abuse voracement) et se met à s'occuper de sa très chère personne royale, qu'il tient à modeler à l'image du roi blanc. En fait, de tous les crimes commis par les deux hommes suffisants, cupides, malhonnêtes et trompeurs, la faute la plus impardonnable selon Dadié est d'avoir quitté le juste chemin de leurs ancêtres pour s'engager dans la voie du Blanc et dans la course effrénée du gain.

Ce thème revient dans les Voix dans le vent [15] et Îles de tempête [16] , où de nouveaux parvenus, respectivement un pêcheur pauvre et un ancien esclave, s'emparent à leur tour du pouvoir, provoquant des désastres. Dans le premier cas, Nahoubou a beau s'imaginer roi, son rêve tourne rapidement au cauchemar: il tue sa mère et son frère afin de se hisser sur le trône, puis fait ployer son pays sous le joug insupportable de guerres, de massacres, de famine et de misère. Comme Thôgô-gnini, l'approbation du peuple et la sagesse des aïeux lui importent peu; il poursuit coûte que coûte sa quête de puissance universelle.

Si son outrecuidance devant les dieux finit par perdre Nahoubou, c'est l'orgueil qui fait tomber Toussaint Louverture aux îles antillaises, sous la tempête de la colonisation française. Comme le Mani Congo qui s'imagine roi à l'européenne, cet esclave mué en libérateur de Saint-Domingue a des ambitions égales à celles de son adversaire, en l'occurrence Napoléon. Se croyant de taille à faire face à l'Empereur, il va jusqu'à lui adresser des missives célébrant les louanges des deux hommes forts avec qui les autres grands du monde auraient à compter. S'imaginant déjà Empereur, il se fait bâtir un palais où il pense s'isoler du peuple de manière à mieux réfléchir sur son sort. Il se rend ridicule aux yeux de Dadié, qui attend de tout homme politique le désintéressement absolu qu'exige la tradition agni.

Ainsi, Dadié prête une attention toute particulière à la manière dont la colonisation a faussé la question du pouvoir en Afrique. Chamoiseau en revanche dépeint un peuple menacé par de nombreux maux qui, selon lui, affligent son pays depuis la départementalisation: "la dépendance-assistanat [qui] ne génère que de la dépendance et plus encore d'assistanat", [17] comme aussi "le mal-être généralisé et l'invalidation des pouvoirs locaux" et encore "le devenir de la consommation [...] qui va jusqu'à consumer ses acteurs" [18] . Toutefois, le romancier martiniquais s'aperçoit que le problème d'identité dans son pays est principalement la conséquence de ce qu'il appelle les trois dominations: la "domination brutale" (terminée), correspondant à la colonisation de l'île, la "domination silencieuse" (en cours), c'est-à-dire l'aspiration irrésistible au modèle français à force de le côtoyer inconsciemment jour après jour, et la "domination furtive" par les forces mondialisatrices, situation que l'auteur s'attend à voir se développer très prochainement, en raison de la montée en puissance des nouvelles technologies de l'information [19] .

Dans un monde aussi hostile, il n'y a rien d'étonnant à ce que les personnages qui peuplent les romans de Chamoiseau soient confrontés à tout moment à la troublante question de leur existence même. Pris entre la misère et le conditionnement culturel, ils ont d'ailleurs peu de chances de s'en sortir indemnes. Qu'ils soient "djobeurs" (manieurs de brouettes), conteurs, ouvriers agricoles ou marchands, ils se découvrent privés de leur gagne-pain et dépouillés de leur dignité personnelle par le recul inexorable des traditions et des coutumes de la vie locale.

Le sort qui attend les djobeurs est donc tout à fait prévisible. À la fin du roman Chronique des sept misères [20] , ces hommes à tout faire, exubérants et gais, qui gagnaient leur vie en exécutant avec brio des commissions dans les trois grands marchés de Fort-de-France, ne sont plus que de misérables épaves. De toute évidence, leur chute découle de la fermeture de ces formidables lieux de rassemblement populaire, drainant à la fois paysans et citadins. L'auteur déduit que la vraie cause de la perte des djobeurs est le flot de plus en plus important de produits "made-in-France", qui ne cessent de séduire le consommateur martiniquais, et cela au préjudice des produits créoles, chargés, de souvenirs du temps de l'esclavage. En effet, dans les années 80 à la Martinique, les djobeurs ne sont pas plus demandés que la pauvre râpe à manioc; tout comme cet outil de base de la cuisine de l'esclave, on ne les trouvera plus que dans les musées et les livres d'histoire.

Il en est de même pour le conteur, personnage-clé sur la plantation, qui, par le génie de sa parole et la force de son imaginaire, faisait croire aux esclaves, au moins le temps d'une veillée, qu'ils auraient un jour leur revanche sur le maître. Et pourtant, tout comme la brouette du djobeur, les histoires du conteur, concurrencées désormais par les émissions télévisuelles des studios parisiens, ne sont plus indispensables à la vie de tous les jours. Quoi de plus naturel alors que, dans Solibo Magnifique [21] , le dernier grand conteur à Fort-de-France s'étrangle sur sa propre parole: puisque personne ne l'écoute plus, celle-ci n'a aucune raison d'être émise.

La désagrégation du tissu social créole devant la charge des mœurs et des produits métropolitains est aussi un thème de Texaco [22] , où les démunis et les infortunés, que le hasard a rassemblés en haut des mornes surplombant Fort-de-France, font une tentative de fonder un véritable quartier. C'était compter sur les pouvoirs publics qui rasent les taudis miteux dès que les gens les ont construits et qui sèment la panique pour décourager l'arrivée de renforts. À mesure qu'on avance dans la lecture de Texaco, on se rend-compte que la case représente non seulement le désir inassouvi des pauvres de s'intégrer à la ville mais qu'elle symbolise aussi la personne créole, exclue, méprisée voire supprimée par la culture métropolitaine.

Telles sont alors les conséquences néfastes d'une francophonie asphyxiante, allant d'un mimétisme dangereux des erreurs du Blanc au mépris de la culture maternelle, en passant par la misère sociale. Par leur savante présentation de cette situation, Dadié et Chamoiseau réunissent de bons arguments en faveur d'une réponse à la francité omniprésente, réponse qui puise ses forces dans une tradition en prise avec le réel local.

L'élaboration d'une contre-culture orale

L'exposition lucide et parfois cruelle d'une crise identitaire chez ces auteurs prépare le terrain à l'élaboration d'une contre-culture fondée sur l'oralité. En ce qui concerne la résistance montrée par Dadié, un seul mot est à retenir: la Parole; chez Chamoiseau par contre, c'est la débrouillardise qui l'emporte.

Il convient tout d'abord d'essayer de comprendre ce terme fugitif de "Parole". Sans nous attarder ici sur une définition trop large, citons tout de même Léopold Sédar Senghor pour lequel elle est "l'instrument majeur de la pensée, de l'émotion et de l'action", et "l'expression par excellence de la Force vitale, de l'être dans sa plénitude" [23] . À n'en pas douter, la Parole se rapproche ainsi du Verbe génésique. Précisons cependant que, pour l'homme élevé dans la tradition agni, la Parole est, plus qu'une force créatrice, une force active dans la vie quotidienne de l'individu: dans la mesure où ce dernier l'écoute, il assume ses responsabilités envers la communauté des vivants et des morts. Il s'ensuit que la Parole est à la base de la lutte entreprise par Dadié contre un mimétisme stérile des comportements rapportés de l'époque coloniale [24] .

Dans le théâtre de l'auteur ivoirien, cette Parole est d'abord l'apanage de certains personnages: le vieux, le sage et le prophète, comme aussi l'enfant et, ce qui est remarquable, la femme. En effet, celle-ci est à l'origine de la chute de Thôgô-gnini, du Mani Congo, et de Nahoubou. Se faisant la voix d'un message sur la paix, la justice et le respect de la vie et des droits de l'homme, la femme parvient à s'introduire dans les palais fortifiés, à être reçue par ces roitelets, et éventuellement à inciter le peuple à la révolte. Elle est la gardienne des valeurs humaines et l'instrument d'une justice qui passe pour être divine. Pourquoi la femme jouerait-elle un rôle aussi important?

La réponse réside dans la culture agni matrilinéaire de Dadié, qui attribue à la femme, en tant que génitrice de la communauté, une sagesse profonde lui conférant le droit de statuer sur les cas d'ordre politique et juridique et de pousser la société à se défendre. Force motrice de la vie collective (c'est d'ailleurs le thème de la Légende de la reine Pokou, dont Dadié a écrit une version et dont l'héroïne revient sous de multiples formes dans son œuvre), la femme est respectée par la communauté entière [25] .

Dans l'œuvre de Dadié, la femme est surtout porteuse d'une lourde charge symbolique, représentant l'instinct de vie, fondamental à la philosophie africaine, qui s'oppose à l'instinct de mort qui semble, selon l'auteur, l'emporter sur les relations humaines dans les pays occidentaux; ainsi est-elle le personnage le plus compétent pour renverser les hommes pourris par le régime colonial. Porteuse de la Parole, elle seule sait lutter contre les séquelles de près d'un siècle de colonisation.

De la même manière que Dadié retourne à la tradition orale pour dénoncer la diffusion dans la société africaine d'un dangereux esprit colonial, Chamoiseau puise dans le conte créole une réplique à l'espèce de "francophonie interne" [26] qu'il vit en Martinique: la débrouillardise.

Sans aucun doute, celle-ci a été apprise et peaufinée sur la plantation, où l'esclave montrait une propension irrésistible à cet "art du faible" [27] . Dans les romans de Chamoiseau, la débrouillardise est de loin la réaction qui vient le plus naturellement au petit peuple créole; il semblerait qu'en se livrant à l'entregent, les personnages reproduisent les ruses de leurs héros du conte. Ainsi, trouver de quoi manger à Fort-de-France pendant la Seconde Guerre mondiale exigeait "la débrouillardise de compère lapin des contes du soir" [28] et les "miettes de réflexes débrouillards" [29] développés par l'esclave.

La pratique de la ruse se poursuit, voire s'amplifie, suite à la départementalisation de la Martinique: à en croire l'auteur, il s'agit d'une époque très pénible dans l'histoire du pays. Les difficultés se traduisent chez les personnages par une surenchère de peur et de travail: ils craignent la sauvagerie des forces de l'ordre. Désormais, les djobeurs et les amis de Solibo font de leur mieux pour éviter la police lorsqu'ils partent grappiller quelques sous, tandis que les femmes de Texaco espèrent que leurs baraques de fortune, toujours plus solides et nombreuses, n'attireront pas l'attention des C.R.S. (Compagnies Républicaines de Sécurité). Ensuite, ils sont poussés à exercer un nombre étonnant de professions diverses pour "joindre les deux bouts". Ce cumul d'emploi est la preuve la plus convaincante de la ruse de ces femmes et de ces hommes acculés à la misère et à l'assistanat [30] . Pour ne pas être emportés par les vagues de plus en plus puissantes de la culture et de l'économie métropolitaines, il leur faut rassembler toutes leurs forces pour se débrouiller.

Il semble donc que les stratégies dont s'emparent Dadié et Chamoiseau pour combattre le dépérissement des cultures renvoient à la tradition orale. Cependant, s'il est vrai que la rencontre entre la France et les cultures dites orales a enclenché la désagrégation de celles-ci, pour les auteurs, la question réside dans les changements qui s'opèrent dans l'imaginaire et la sensibilité de la personne africaine ou créole, suite à l'instauration dans son pays d'une politique monologique découlant d'une relation inégalitaire avec la France. Le recours à la tradition orale pour faire face à une telle situation est, plus qu'une véritable réponse au problème, un coup de clairon pour réveiller les esprits et appeler à la vigilance, ce qui est sans doute la première étape vers une francophonie multiculturelle.

Perspectives sur la diversité culturelle francophone

Nous pouvons tirer trois conclusions de notre étude de la question de la diversité culturelle francophone dans les œuvres de Dadié et de Chamoiseau.

Tout d'abord, les œuvres de l'auteur ivoirien et du romancier martiniquais mettent en exergue le problème d'une culture de la francophonie qui dépend encore trop de la France. À en juger par le théâtre de Dadié, l'assimilation culturelle a bien réussi en Afrique: l'indépendance politique de la Côte-d'Ivoire n'a pas abouti à la libération des esprits, ni à l'amoindrissement du pouvoir séducteur des richesses matérielles françaises, ni de celui de l'appât du gain qui les a rendues possibles. En Martinique, en raison d'une situation de "francophonie interne", l'île n'a pas encore mis fin à sa condition de pays pauvre colonisé par une puissante métropole; tel est le message que Chamoiseau communique à travers sa littérature. On peut en déduire qu'il reste encore beaucoup de travail à faire pour que toutes les cultures francophones se reconnaissent dans la Francophonie.

Ces œuvres qui présentent des cultures orales à l'intérieur de pays dont la langue officielle est le français, promeuvent l'étude de ces dernières et des problèmes auxquels elles font face: pauvreté, chômage, analphabétisme... En effet, lire ces auteurs, c'est se sensibiliser à la marginalisation des sociétés orales et en venir à réfléchir aux réponses que pourraient apporter les pays de la Francophonie à ce problème. Ces œuvres témoignent, bien que cela puisse sembler paradoxal à la lumière de notre première conclusion, de la diversité culturelle dans le monde francophone.

Enfin, les œuvres de Dadié et de Chamoiseau travaillent dans le sens d'une véritable fraternité entre les peuples francophones. Si la Parole veut dire une chose pour l'auteur ivoirien, elle est un appel à la vie intérieure qui conduit à la tolérance, c'est-à-dire à une éthique de la relation avec autrui. À force d'écrire de manière à révéler cette Parole morale, Dadié veille à ce que la fraternité humaine soit le fil directeur de son œuvre. De même, Chamoiseau, qui se veut le chantre de l'agrégat créole de cultures africaine, amérindienne, chinoise, française, indienne et levantine [31] , fait entendre à travers sa littérature le message suivant: c'est bien en cherchant dans la mosaïque des cultures, qui constitue la pierre angulaire de la Créolité, que l'on va trouver un modèle pour un monde plus fraternel.

Poètes en résistance aux intolérances culturelles, auteurs d'une écriture francophone oralisée, Dadié et Chamoiseau nous ouvrent la voie vers une francophonie de la diversité qui devrait être, et qui sera la francophonie de demain.

[1] Cette communication est tirée de notre étude: Poétiques de résistance, littératures d'opposition: la mise en perspective de l'écriture oralisée dans les œuvres de Bernard Dadié et de Patrick Chamoiseau, Thèse de doctorat de 3e cycle, Université de Paris IV – Sorbonne, juin 2000.

[2] BOUCHE Denise, Histoire de la colonisation française. Tome second. Flux et reflux 1815-1962, Paris, Fayard, 1991, p. 71.

[3] DADIÉ Bernard, Climbié, Paris, Présence Africaine, 1950.

[4] CHAMOISEAU Patrick, Antan d'enfance, Paris, Gallimard, 1993.

[5] CHAMOISEAU Patrick, Chemin d'école, Paris, Gallimard, 1994.

[6] ibid., p. 65.

[7] ibid., p. 86.

[8] ibid., p. 99.

[9] CHAMOISEAU Patrick, Antan d'enfance, op. cit, p. 108.

[10] ibid., p. 108.

[11] QUILLATEAU C., Bernard Binlin Dadié, l'homme et l'œuvre, Paris, Présence Africaine, 1967, p. 139. En effet, Dadié s'exprime sans ambages sur ce sujet, avouant que "le pacte colonial continue encore. La métropole produit, elle exporte. Elle prend, elle transforme, elle nous le vend. C'est la mentalité du pacte colonial qui continue, dans l'esprit des Blancs et dans notre propre esprit". Voir JUKPOR Ben, "Entretien avec Bernard Dadié, Abidjan 1993", in Mots Pluriels, 1.4, 1997, p. 4, 23 mars 1998: http://www.arts.uwa.edu.au/MotsPluriels/MP497bj.html

[12] L'expression vient de la nouvelle "Les hydravions" dans DADIÉ Bernard, Les jambes du fils de Dieu, Abidjan, CEDA-Hatier, 1980, p. 44.

[13] DADIÉ Bernard, Monsieur Thôgô-gnini, Paris, Présence Africaine, 1970.

[14] DADIÉ Bernard, Béatrice du Congo, Paris, Présence Africaine, 1970.

[15] DADIÉ Bernard, Les Voix dans le vent, Paris, Yaoundé, CLE, 1970.

[16] DADIÉ Bernard, Îles de tempête, Paris, Présence Africaine, 1973.

[17] CHAMOISEAU Patrick, "Enrayer la violence en Corse", in Libération, 27-28 novembre 1999, consulté le 28 novembre 1999: http://www.liberation.com/quotidien/debats/novembre99/991127a.html, p. 2.

[18] CHAMOISEAU Patrick, DELVER Gérard, GLISSANT Édouard, et JUMINER Bertène, "Manifeste pour refonder les DOM", in Le Monde, 21 janvier 2000, p. 16.

[19] Le passage inévitable d'une domination à l'autre en Martinique est un thème directeur du traité de CHAMOISEAU, Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997.

[20] CHAMOISEAU Patrick, Chronique des sept misères, Paris, Gallimard, 1982.

[21] CHAMOISEAU Patrick, Solibo Magnifique, Paris, Gallimard, 1986.

[22] CHAMOISEAU Patrick, Texaco, Paris, Gallimard, 1992.

[23] SENGHOR Léopold Sédar, Liberté I. Négritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964, p. 209. (C'est l'auteur qui souligne.)

[24] À propos de la Parole dans la littérature contestataire de Dadié, voir notre étude, Poétiques de résistance, littératures d'opposition: la mise en perspective de l'écriture oralisée dans les œuvres de Bernard Dadié et de Patrick Chamoiseau, Thèse de doctorat de 3e cycle, Université de Paris IV – Sorbonne, juin 2000.

[25] Dominique Zahan nous rappelle que la femme est considérée par les Agni comme le "capital humain le plus précieux" car elle est "détentrice de la vie et élément d'union entre les vivants et les morts, entre le passé et l'avenir". ZAHAN Dominique, Religion, spiritualité et pensée africaines, Paris, Payot, 1970, p. 55.

[26] Nous empruntons le terme à Romuald FONKOUA, "Discours du refus, discours de la différence, discours en "situation" de francophonie interne: le cas des écrivains antillais", in Convergences et divergences dans les littératures francophones, Actes du Colloque du 8-9 février 1991, Paris, L'Harmattan, 1992.

[27] BURTON Richard D. E., "Débrouya pa péché, or Il y a toujours moyen de moyenner: Patterns of Opposition in the Fiction of Patrick Chamoiseau", in Callaloo, 16.2, 1993, p. 6.

[28] CHAMOISEAU Patrick, Chronique des sept misères, Paris, Gallimard, 1982, p. 46.

[29] CHAMOISEAU Patrick, Texaco, Paris, Gallimard, 1992, p. 210.

[30] En plus d'être djobeur et entre autres activités, l'homme travaille comme tambouyer, marin-pêcheur, employé d'usine, fabricant de râpes à manioc, musicien, employé municipal, ouvrier agricole, docker, gardien, éleveur de coqs de combat, gratteur de rouille au bassin de radoub, éboueur et écrivain public. En revanche, la femme est marchande de produits divers, vendeuse (de sandwiches, de macadam, de frites, de sorbets, de fruits confits et d'autres friandises...), pacotilleuse, boutiquière (de pompes funèbres, de boissons, de glaces...), tenancière d'un bar, couturière, blanchisseuse (et aussi lessiveuse et lavandière), cuisinière et femme de ménage chez les familles békées et à la cathédrale, et prostituée.

[31] CHAMOISEAU Patrick, CONFIANT Raphaël, et BERNABÉ Jean, Éloge de la Créolité, Paris, Gallimard, 1993, p. 26.